בת שבע נצפית לראשונה כחפץ, כאובייקט – כאישה יפה רוחצת. מישהו בחצר המלך מזהה אותה לדוד, על פי קשריה לאביה ולבעלה. הרחצה, "וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ" מסמנת שאינה בהריון, ושהיא `זמינה`. היא באה אל דוד "ותבוא אליו" והיא גם שבה לביתה – מה שמעיד שאינה כה פסיבית. כאשר "ותבוא" מלשון ביאה, מרמז על ההקשר המיני כאן. וגם על `שותפות לעברה` שמוכחת על ידי נסיונה ללדת ולא רק להיות שותפה למעשה ניאוף .
פעמיים נזכרת הטהרה בקטע הקטן הזה – בתחילהמעל הגג נראית בת שבע "רוחצת", ולאחר שדוד שוכב איתה באה ההערה `וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ `
"מתקדשת" – באיזו משמעות? האם במשמעות של נבדלת ? האם מקדישה ומקדשת את עצמה ? ועל איזה טומאה מדובר? הטקסט מציין בתחילה רחצה סתמית, ורק אחרי ששכבה עם דוד, מופיעות המילים הכה טעונות – "מתקדשת מטומאתה" , למרות שעל פניו אפשר לקרוא את `מתקדשת מטומאתה` – כהסבר לרחצה, עדיין מיקום של המילים דווקא כאן מעורר שאלות.
ליליאן קליין מציעה שההיטהרות השנייה של בת שבע היא מחטאה המיני והמוסרי. בכל מקרה המעשה המיני מסתיים בטיהור. בקריאה כזאת החזרה על מעשה ההיטהרות יכולה לרמז על רצונה של בת שבע באימהות. עם `ההיטהרות` בא הקול. הָרָה אָנֹכִי. ההריון מעניק לה עוצמה , וכמו שפסוק אחד קודם, דוד שלח שליחים להביא אותה אליו: וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ – עכשיו היא זאת ששולחת : וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי – ותשלח, ותגד, ותאמר – שלשה פעלים המחזקים זה את זה ויוצרים מופע של אסרטיביות.
אין כל התנצלות או חרטה בדבריה של בת שבע, מילותיה ישירות ובוטות, אלה אינן מילים של אישה מפוחדת למרות שבוודאי מעשה דוד הוא מעשה אלים ומפחיד. דוד אינו אומר לה דבר – הוא שולח ולוקח כי זוהי הפריוילגיה של העצמה השלטונית. יכול להיות שבתחילה בת שבע פחדה, בעקבות ההריון – שנוי עצום שחל בגופה. היא הופכת לאמיצה. ואולי, מלכתחילה, בת שבע לא פחדה כלל,
ואז אם היא לא `נלקחה`– האם דוד הוא זה ש`נלקח`?
הטקסט מערפל את נסיבות הרחצה הפולחנית של בת שבע. האם היא רוחצת ומבינה ששוב לא הרתה? האם נהגה לרחוץ שם באופן קבוע? הטיול של דוד מתואר כארוע ספונטני, כולל מעשה הלקיחה – ואילו בת שבע "באה" ו"שבה" – קליין מציעה שבת שבע הייתה שם במטרה לפתות את המלך לקחת אותה.
לאור כל זאת, ניתן להציע שבת שבע `באה` במודע אל המלך במטרה להרות בלי לחלל את כבודה. אישה שמצד אחד נכנעת למלך – לגבר הגדול מכולם, ומצד שני זוכה באימהות – יוצאת מנצחת. בת שבע בוחרת באימהות ולא בעקרות , היא מסתכנת במעשה אסור לא מוסרי (כמעט כתמר כלת יהודה) של ניאוף שעונשו סקילה כדי להשיג מעמד מכובד של אם. מעשי פיתוי כשל תמר וכשל רות נתפסים בטקסט המקראי כחיוביים – אם הם למען מטרה טובה, ו`עבור אישה מקראית ` המטרה הטובה היחידה היא `פרו ורבו`.
כמובן שהמעשה הזה של בת שבע מחולל דילמה עצומה וגורר את רצח אוריה אישה ושל כל חייליו. העדרו של אוריה בשעה שהיא מתעברת – מעיד על הפריון שלו ועל הפריון שלה…מה שמגביר את המתח הדרמטי והספרותי. בת שבע מקרננת את בעלה ומצביעה על חוסר פוריותו – והבעל המקדיש את חייו לקריירה צבאית כדי להוכיח את גבריותו.
מעניין שהפרשנים המקראיים לא תופסים אותה כמפתה, היא אינה מתוארת כאישה המפתה הזרה, או כלילית, בת שבע באה ממשפחה מכובדת מתומכי בית דוד, ומה שקורה בפועל הוא שהמעשה שלה מתאים לתכנית האלהית ובנה הוא שיהיה המלך הגדול שלמה. וחז"ל מציינים זאת בלי למצמץ – ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב. (בבלי סנהדרין קז א)
שני הדימויים הנשיים הנפוצים ביותר במקרא הם של אשת איש ושל ואם. יש פער עצום בין שני אלה. הרעיה שאין לה פרי בטן נחשבת לעקרה נדחית בתרבות המקראית. נשים אחרות מזלזלות בה ומעמדה כרעיה מאויים. אימהות הציעה את המעמד הגבוה ביותר לאישה – כבוד בטחון ועוצמה, כח ולגיטימציה להשפיע ואישורה וקבלתה על ידי המשפחה השבט והקהילה. במקרה שלנו – התכנית האלהית והתכנית של בת שבע, נפגשות.
